A. Identitas Buku
Pengarang: Henri Shalahuddin, MA; Judul Buku: Al-Qur’an Dihujat; Judul Asli: -; Penerjemah: -; Penyunting: Nuim Hidayat; Penerbit: Al-Qalam (Group Gema Insani; Alamat Penerbit: J. Kalibata Utara II No. 84 Jakarta 12740, Telp. (021) 7984391, Fax. (021) 7984388; Tahun Terbit: Rabiul Akhir 1428 H/Mei 2007 M [ISBN: 979-56-0257-8]; Tebal Halaman: xxxi + 161; Ukuran Buku: 20,5 x 13 cm.
B. Ringkasan Isi
Buku ini tampaknya mencerminkan kegelisahan si penulis sendiri dalam menyikapi fenomena dunia akademis bidang pemikiran Islam, khususnya terhadap penafsiran al-Qur’an. Penulis melihat bahwa dewasa ini al-Quran tidak hanya dihujat oleh kalangan orientalis saja, tapi juga para sarjana dengan titel akademis yang tinggi berprofesi sebagai pengajar di perguruan-perguruan tinggi Islam. Biasanya, para sarjana ini tidak langsung mengingkari keberadaan al-Qur’an, tetapi mereka melakukan berbagai macam penafsiran yang melecehkan al-Qur’an dan kemudian mengajarkannya kepada mahasiswa dengan cara yang sistematis. Inilah sesungguhnya tantangan umat Islam kontemporer terbesar saat memperingati Nuzul Al-Qur’an setiap tahun. Kaum Muslimin harus disadarkan bahwa al-Qur’an diserang dengan cara yang sangat sistematis oleh para sarjan-sarjana yang liberal-sekuler. Di antara nama sarjana tersebut adalah Nasr Hamid Abu Zayd, seorang pemikir Mesir yang pendapatnya banyak dianut dan disebarkan di Indonesia.
Dalam buku ini, penulis menguraikan beberapa pandangan Abu Zayd tentang teori interprestasi, al-Qur’an, dan hujatan Abu Zayd terhadap Imam Syafi’i serta ulama lainnya. Uraian tentang pandangan Abu Zayd, penulis rujuk langsung dari karya-karyanya dan dilengkapi dengan teks aslinya dalam bahasa Arab, transilerasi beserta artinya.
Henri membagi bukunya menjadi empat bab. Bab pertama, dia mengulas tentang Nasr Hamid Abu Zayd dan buah pemikirannya. Terkait dengan penafsiran terhadap teks-teks keagamaan hingga saat ini masih belum menghasilkan interpretasi yang bersifat ilmiah-objektif (‘ilmi-mawdu’i), bahkan banyak diwarnai unsur-unsur mistik (usturah), khurafat dan interpretasi literal yang mengatasnamakan agama. Penyimpulan Abu Zayd ini didasarkan pada pengamatannya terhadap fenomena dan gerakan perkembangan keagamaan. Oleh karena itu, dalam mewujudkan interpretasi yang hidup dan saintifik terhadap teks-teks keagamaan, Abu Zayd menawarkan interpretasi rasional dan menekankan kesadaran ilmiah dalam berinteraksi dengan teks-teks keagamaan.
Menurut Abu Zayd, corak interpretasi teks-teks keagamaan hingga saat ini lebih menonjolkan unsur ideologi daripada unsur keilmiahan dan biasanya dimonopoli oleh kalangan fundamentalis. Kalangan fundamentalis atau tradisionalis menurut Abu Zayd adalah tergolong pemasung interpretasi yang selalu beranggapan Islam adalah satu-satunya solusi (al-Islam huwa l-hall), dan ini menurutnya sangat tidak ilmiah dan tidak objektif. Golongan tersebut adalah golongan yang sangat fanatik dengan ulama klasik dan memandang karya mereka sebagai teks sakral yang tidak tersentuh kecuali dengan segala penghormatan dan pengagungan. Kecamannya, tidak hanya pada golongan tradisionalis saja tapi juga terhadap ulama abad ke-4 dan ke-5, dia menyayangkan peran ulama ini telah membuat kriteria maqbul-madhmum (diterima-tercela) di bidang penafsiran. Abu Zayd juga menebarkan sikap sinis terhadap Ahlussunnah dengan membenturkannya lewat beberapa tokoh Mu’tazilah. Menurutnya, kriteria dan definisi tentang pendapat yang diterima dan pendapat yang sesat bagi Abu Zayd hanyalah akal-akalan ulama Ahlussunnah untuk memojokkan golongan Mu’tazilah dan golongan lainnya yang dianggap berseberangan dengan mereka. Menerima definisi tersebut, berarti hanya akan menguatkan hegemoni Ahlussunnah terhadap wacana keagamaan dan monopoli penafsiran. Penolakan Abu Zayd terhadap adanya definisi seperti ini dapat dipahami, sebab pada hakikatnya dalam wacana keagamaan, dia lebih menganut paham antiotoritas. Oleh karena itu tidaklah heran bila ia menolak islamisasi ilmu pengetahuan, sastra dan kesenian. Karena islamisasi terhadap itu adalah bagian dari fenomena dan ekspresi pemutlakan dan sakralisasi (itlaqiyyah wa l-qadasah) wacana keagamaan. Abu Zayd berpendapat bahwa wacana keagamaan hendaknya diwarnai dengan wacana pencerahan yang mengarah pada historisitas pemikiran keagamaan. Dengan pendekatan seperti ini, pemutlakan dan sakralisasi pemikiran keagamaan klasik maupun kontemporal dapat didobrak dan benih-benih berinteraksi yang baik dengan generasi terdahulu (turath) dapat disemai.
Pendekatan linguistik-historis yang digagas Abu Zayd secara teknisnya, memfokuskan pembacaan teks pada makna universal (al-dalalah al-kulliyyah) teks keislaman dalam konteksnya yang saling berkaitan antara parsial (juz’i), universal (kulli) dan realitas sosio-historis (al-waqi’ al-ijtima’i al-tarikhi). Inti pemahaman makna universal versinya ini, di satu sisi menolak model pendekatan linguistik klasik (yaitu ilmu-ilmu bahasa dan retorika [-rhetoric, al-balaghah-] tradisional), yang menurutnya sering terjebak pada permasalahan legislatif (tashri’, halal-haram) dan ideologis (al-aqdi, iman-kufr) dan di sisi lain Abu Zayd menolak makna-makna yang terdapat dalam kisah-kisah al-Qur’an dan penggambaran surga-neraka yang dianggapnya hanya bersifat khurafat-mistik.
Lebih lanjut dalam menyikapi universalitas teks keislaman, pembacaan teks menurutnya mengacu pada tiga prinsip yang membawahi al-maqashid al-kulliyyah al-khamsah yang dirumuskan oleh ulama klasik. Ketiga prinsip dasar pembacaan teks ini adalah prinsip rasionalitas (al-‘aqliyyah), liberal (al-hurriyyah), dan keadilan (al-‘adl).
Prinsip ‘aqlaniyyah adalah lawan dari jahiliyyah sebab makna kata al-‘aql berlawanan dengan kata al-jahl. Prinsip ini sangat mendasar dan harus diutamakan dalam pembacaan teks-teks keislaman, sebab agama Islam sesungguhnya bersandar pada prinsip universal-fundamental, yaitu akal yang memerangi kebodohan. Sedangkan makna prinsip hurriyyah berarti lawan dari ‘ubudiyyah (perbudakan). Prinsip ini berkaitan erat dengan prinsip pertama, sebab manusia yang merdeka adalah manusia yang berakal, di mana akal adalah pusat aktivitas manusia. Sebaliknya manusia yang diperbudak (termasuk orang yang fanatik) selalu digerakkan oleh kekuatan eksternal yang memengaruhi pikiran dan perilakunya yang menghalanginya bertindak bebas. Prinsip ketiga adalah prinsip keadilan (mabda’ al-‘adl). Prinsip ini adalah acuan universal bagi eksistensi manusia. Namun Abu Zayd tidak memerinci lebih detail argumentasi prinsip keadilan ini dan dua prinsip lainnya sebagai metode dan mekanisme dalam berinteraksi dengan universalitas teks keislaman.
Sebenarnya, menurut Henri Shalahuddin, asumsi bahwa al-Qur’an sebagai bagian dari perbuatan Tuhan dan akan kehilangan sifat keazaliannya, karena telah memasuki area historis dan berada dalam batasan tempat dan waktu, adalah mirip (tidak sama) dengan konsep Mu’tazilah tentang temporalnya al-Qur’an. Walaupun Abu Zayd sendiri juga menyatakan bahwa pemikirannya bukan meniru konsep al-Qur’an Mu’tazilah dan secara persisnya, -baik dari sisi latar belakang, metode maupun substansi konsep keduanya-, memang tidak dapat disamakan. Kedudukan al-Qur’an sebagai ‘makhluk’ (temporal) versi Mu’tazilah tidak dapat disamakan dengan pendekatan historisitas al-Qur’an versi Abu Zayd. Sebab pemaknaan al-Qur’an sebagai teks historis versi Abu Zayd bermuara pada anggapan bahwa al-Qur’an adalah produk budaya, teks bahasa, teks manusia dan fenomena sejarah. Sedangkan dalam konsep Mu’tazilah, pemaknaan ‘makhluknya’ al-Qur’an tidak menyentuh pada pengkajian ulang (meragukan) substansi wahyu yang sakral walaupun termaktub dalam bahasa Arab. Kemakhlukan al-Qur’an versi Mu’tazilah hanyalah berkutat pada tataran filosofis yang berhubungan dengan teologi keesaan Tuhan. Sebab pada umumnya, ulama-ulama Mu’tazilah tetap sepakat bahwa al-Qur’an adalah kalamullah, hanya saja ia diciptakan sebagaimana makhluk lainnya, diciptakan.
Pada sub berikutnya, penulis (Henri Shalahuddin) menyoroti beberapa hasil “ijtihad” Abu Zayd di antaranya adalah tentang homoseksual, paham feminisme, serta jin dan sihir. Tentang homoseksual Abu Zayd menyatakan: “Apakah Islam selalu menerima homoseksual selain sebagai perilaku yang menyimpang? Tidak (pernah berubah pandangan semacam ini) kecuali kita melakukan revolusi yang nyata –suatu perubahan cara kita berpikir tentang al-Qur’an dalam hubungannya dengan kehidupan kita.” Masih menurutnya, bahwa tidak ada ayat khusus dalam al-Qur’an yang mengutuk perilaku homoseksual. Bahkan atas luasnya pergaulan Abu Zayd dan pengamatannya terhadap kaum homoseksual selama di USA, dia mengambil kesimpulan yang cenderung memuji mereka. Dalam pandangannya, kaum homoseksual kebanyakannya adalah masyarakat yang kreatif, sebagiannya bekerja sebagai artis dan musikus. Dalam mengekspresikan kekagumannya kepada kaum homoseksual ini, Abu Zayd menulis: “Saya sangat menyukai kebanyakan dari mereka, dan bahkan mulai mengagumi sebagian mereka. Saya tidak pernah bisa untuk menulis tentang pengalaman seperti ini di Mesir…”. Kemudian terkait dengan feminisme Abu Zayd pun memberikan tanggapan dan sikap terhadap masalah poligami, jilbab (penutup aurat), harta waris, hudud (jenis hukum kriminal). Sehubungan dengan itu semua, Henri Shalahuddin berpendapat bahwa bila dirunut secara kritis, pendapat Abu Zayd ini tidak sesuai dengan teori proyek penyelidikan yang dikembangkannya dalam pembacaan teks. Sebab dari hasil kesimpulan pendapatnya, --khususnya—tentang jilbab, poligami, pembagian waris dan penerapan hudud di atas, tidak ditemui satu pun bukti tertulis dari ayat-ayat al-Qur’an maupun hadits yang menguatkan pendapatnya. Padahal dalam teori proyek penyelidikannya, dia menganjurkan sebuah pendekatan yang memegang prinsip-prinsip objektif-ilmiah dan demitologisasi (penghapusan mitor) agar tidak terjebak dalam sebuah ideologi. Sebagai ganti dari bukti tertulis al-Quran dan hadits dia mengatakan al-maskut ‘anhu (yang tidak terkatakan) dan memperkuatnya dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab saat itu (historical context). Menurut Henri, al-maskut ‘anhu jelas sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya.
Dalam bab ini juga, Abu Zayd berusaha untuk mendekonstruksi beberapa konsep Al-Qur'an yang sudah mapan, seperti: sihir dan jin. Terkait hal ini, Henri berpendapat bahwa pemaknaan jin dan syetan sebagai makna metaforis (majaz), yang ditafsirkan dengan kekuatan penghalang dan mengingkari eksistensinya sebagai salah satu makhluk Allah, adalah kebiasaan kalangan modernis yang senantiasa mengartikan segala yang gaib dengan penafsiran materialistis. Menurutnya, perkataan jin pada ayat-ayat dalam al-Qur’an tidak mungkin dapat diartikan dengan makna kekuatan penghalang atau kekuatan jahat. Sebab kata-kata jin senantiasa bergandengan dengan kata manusia dan makhluk Allah lainnya. Dengan demikian, jin adalah salah satu jenis makhluk Allah.
Pada bab kedua, Henri mengkhususkan pembahasannya pada bagaimana Abu Zayd menghujat Imam Syafi’i. Bab ini diawali dengan pembahasan keutamaan-keutamaan Imam Syafi’i di bidang fiqh, ushul fiqh, bahasa Arab, kekuatannya dalam menghafal al-Qur’an, bahkan ia dikenal sebagai ulama yang sangat wara’ dan zahid (saleh dan tidak mementingkan masalah keduniawian). Namun, kesohoran dan segala kelebihan Imam Syafi’i tetap dipandang sebelah mata oleh Abu Zayd. Menurut Henry, Abu Zayd justru melontarkan beberapa fitnahan dan kritikan pedas terhadapnya. Abu Zayd menuduh Imam Syafi’i tidak mempunyai pendapat yang jelas dalam menyikapi polemik ada tidaknya lafadz bahasa asing dalam al-Qur’an. Sosok Imam Syafi’i dalam pandangan Abu Zayd juga digambarkan sebagai sosok ulama yang oportunis (penjilat) terhadap para penguasa Bani Abbasiyyah. Di samping itu Abu Zayd berpendapat bahwa ketidaksukaan Imam Syafi’i terhadap Mu’tazilah karena aliran Mu’tazilah tidak mengakui keazalian al-Qur’an yang diwahyukan dalam bahasa Arab, sehingga dengan sendirinya runthlah Arabisme dan hegemoni Quraisy yang dibangun Imam Syafi’i yang disandarkan pada al-Qur’an yang menggunakan bahasa Arab-Quraisy. Bahkan Abu Zayd menuduh, Imam al-Syafi`i lah sebenarnya, yang menjadikan Sunnah menjadi teks kedua, sehingga ia menjadi sumber hukum kedua setelah al-Qur'an. Klaim ini tentunya tidak berdasar sama sekali, bahkan banyak sisi-sisi kehidupan Imam al-Syafi`i yang dipahami secara keliru oleh Abu Zayd.
Bab III, penulis memaparkan juga orang-orang yang menurutnya para pemuja Abu Zayd di Indonesia. Di antara yang disebutkan dalam bukunya ini adalah adalah Prof. Dr. Amin Abdullah dari UIN (Universitas Islam Negeri) Yogyakarta yang disebutkan bahwa Amin dengan gegabah mengidentifikasikan teori historisitas al-Qur’an dengan asbab al-nuzul, dan kemudian Henri menyimpulkan bahwa Amin berkemungkinan kurang menguasai pemikiran tokoh yang dipujanya itu. Bahkan menurut Henri, Amin terkesan lebih berani dari tokoh yang dikagumi dan dipujanya itu. Karena menurutnya, hermeneutika sekarang sudah terbukti ampuh. Buktinya di beberapa Perguruan Tinggi Islam, metode itu sudah banyak digandrungi dan diaplikasikan. Nama lain yang disebutkan dalam bukunya selain Amin adalah Ulil Abshar Abdalla dan Mizan Sya’roni, Dr. Yusuf Rahman, Sulhawi Ruba dan lain-lain. Sulhawi Ruba oleh Henri disebut sebagai intelektual “brutal” karena ia secara sadar dan meyakinkan menginjak-injak ‘Lafaz Allah’ di hadapan mahasiswa di IAIN Sunan Ampel Surabaya.
Dalam bab keempat penulis memberikan catatan kritisnya terhadap pemikiran Abu Zayd. Di sini, Henri menitik-beratkan 'critical point-nya' kepada tiga hal: (1) Abu Zayd dan Teori Interpretasinya terhadap Al-Qur'an; pada bagian ini Henri menyebutkan bahwa memahami agama dengan cara menundukkannya dalam batasan sejarah, bahasa, dan kultur adalah watak dasar hermeneutika yang dikembbangkan oleh kultur Barat dan pengalaman historis yang tidak sejalan Islam. Ketidaksesuaian ini dapat dilihat dari beberapa unsur berikut. Pertama, hermeneutika secara jelas menyamarkan kedudukan teks-teks suci agama. Kedua, penentuan kontekstual terhadap makna dengan mengesampingkan kemampanan bahasa dan susunan makna dalam bahasa, menyebabkan kosa kata dalam teks kitab suci selalu permisif untuk disusupi berbagai dugaan, pembacaan subjektif, dan pemahaman yang hanya mendasarkan pada relativitas sejarah. Ketiga, memisahkan makna antara yang normatif dan yang historis di satu sisi dan mmenempatkan kebenaran secara kondisional menurut kultur tertentu dan suasana historis di sisi lain, akan cenderung pada paham sekuler. (2) Abu Zayd dan Teologi Kristen; di Henri berkesimpulan bawah Abu Zayd telah terpengaruh dengan metode historis yang telah diaplikasikan oleh cendikiawan Kristen terhadap kitab sucinya. Di mana Bible ditafsirkan dan dipahami dari sisi historisnya. Sehingga, Abu Zayd pun akhirnya menyimpulkan bahwa 'Firman Allah adalah fenomena sejarah'. Itulah sebenarnya titik penting pemikirannya, bahwa Al-Qur'an adalah "produk budaya" dan firman Allah sudah teraktualisasikan di dalam dunia manusia dan zaman, yang ia sebut dengan "fenomena sejarah" itu. (3) Bahasa Arab Al-Qur'an. Di sini Henry menepis tuduhan bahwa al-Qur’an terhegemoni oleh suku Quraisy dengan menegaskan kembali melalui contoh-contohnya bahwa bahasa Arab Quraisy memiliki keunggulan atas suku-suku Arab lainnya.
Pengarang: Henri Shalahuddin, MA; Judul Buku: Al-Qur’an Dihujat; Judul Asli: -; Penerjemah: -; Penyunting: Nuim Hidayat; Penerbit: Al-Qalam (Group Gema Insani; Alamat Penerbit: J. Kalibata Utara II No. 84 Jakarta 12740, Telp. (021) 7984391, Fax. (021) 7984388; Tahun Terbit: Rabiul Akhir 1428 H/Mei 2007 M [ISBN: 979-56-0257-8]; Tebal Halaman: xxxi + 161; Ukuran Buku: 20,5 x 13 cm.
B. Ringkasan Isi
Buku ini tampaknya mencerminkan kegelisahan si penulis sendiri dalam menyikapi fenomena dunia akademis bidang pemikiran Islam, khususnya terhadap penafsiran al-Qur’an. Penulis melihat bahwa dewasa ini al-Quran tidak hanya dihujat oleh kalangan orientalis saja, tapi juga para sarjana dengan titel akademis yang tinggi berprofesi sebagai pengajar di perguruan-perguruan tinggi Islam. Biasanya, para sarjana ini tidak langsung mengingkari keberadaan al-Qur’an, tetapi mereka melakukan berbagai macam penafsiran yang melecehkan al-Qur’an dan kemudian mengajarkannya kepada mahasiswa dengan cara yang sistematis. Inilah sesungguhnya tantangan umat Islam kontemporer terbesar saat memperingati Nuzul Al-Qur’an setiap tahun. Kaum Muslimin harus disadarkan bahwa al-Qur’an diserang dengan cara yang sangat sistematis oleh para sarjan-sarjana yang liberal-sekuler. Di antara nama sarjana tersebut adalah Nasr Hamid Abu Zayd, seorang pemikir Mesir yang pendapatnya banyak dianut dan disebarkan di Indonesia.
Dalam buku ini, penulis menguraikan beberapa pandangan Abu Zayd tentang teori interprestasi, al-Qur’an, dan hujatan Abu Zayd terhadap Imam Syafi’i serta ulama lainnya. Uraian tentang pandangan Abu Zayd, penulis rujuk langsung dari karya-karyanya dan dilengkapi dengan teks aslinya dalam bahasa Arab, transilerasi beserta artinya.
Henri membagi bukunya menjadi empat bab. Bab pertama, dia mengulas tentang Nasr Hamid Abu Zayd dan buah pemikirannya. Terkait dengan penafsiran terhadap teks-teks keagamaan hingga saat ini masih belum menghasilkan interpretasi yang bersifat ilmiah-objektif (‘ilmi-mawdu’i), bahkan banyak diwarnai unsur-unsur mistik (usturah), khurafat dan interpretasi literal yang mengatasnamakan agama. Penyimpulan Abu Zayd ini didasarkan pada pengamatannya terhadap fenomena dan gerakan perkembangan keagamaan. Oleh karena itu, dalam mewujudkan interpretasi yang hidup dan saintifik terhadap teks-teks keagamaan, Abu Zayd menawarkan interpretasi rasional dan menekankan kesadaran ilmiah dalam berinteraksi dengan teks-teks keagamaan.
Menurut Abu Zayd, corak interpretasi teks-teks keagamaan hingga saat ini lebih menonjolkan unsur ideologi daripada unsur keilmiahan dan biasanya dimonopoli oleh kalangan fundamentalis. Kalangan fundamentalis atau tradisionalis menurut Abu Zayd adalah tergolong pemasung interpretasi yang selalu beranggapan Islam adalah satu-satunya solusi (al-Islam huwa l-hall), dan ini menurutnya sangat tidak ilmiah dan tidak objektif. Golongan tersebut adalah golongan yang sangat fanatik dengan ulama klasik dan memandang karya mereka sebagai teks sakral yang tidak tersentuh kecuali dengan segala penghormatan dan pengagungan. Kecamannya, tidak hanya pada golongan tradisionalis saja tapi juga terhadap ulama abad ke-4 dan ke-5, dia menyayangkan peran ulama ini telah membuat kriteria maqbul-madhmum (diterima-tercela) di bidang penafsiran. Abu Zayd juga menebarkan sikap sinis terhadap Ahlussunnah dengan membenturkannya lewat beberapa tokoh Mu’tazilah. Menurutnya, kriteria dan definisi tentang pendapat yang diterima dan pendapat yang sesat bagi Abu Zayd hanyalah akal-akalan ulama Ahlussunnah untuk memojokkan golongan Mu’tazilah dan golongan lainnya yang dianggap berseberangan dengan mereka. Menerima definisi tersebut, berarti hanya akan menguatkan hegemoni Ahlussunnah terhadap wacana keagamaan dan monopoli penafsiran. Penolakan Abu Zayd terhadap adanya definisi seperti ini dapat dipahami, sebab pada hakikatnya dalam wacana keagamaan, dia lebih menganut paham antiotoritas. Oleh karena itu tidaklah heran bila ia menolak islamisasi ilmu pengetahuan, sastra dan kesenian. Karena islamisasi terhadap itu adalah bagian dari fenomena dan ekspresi pemutlakan dan sakralisasi (itlaqiyyah wa l-qadasah) wacana keagamaan. Abu Zayd berpendapat bahwa wacana keagamaan hendaknya diwarnai dengan wacana pencerahan yang mengarah pada historisitas pemikiran keagamaan. Dengan pendekatan seperti ini, pemutlakan dan sakralisasi pemikiran keagamaan klasik maupun kontemporal dapat didobrak dan benih-benih berinteraksi yang baik dengan generasi terdahulu (turath) dapat disemai.
Pendekatan linguistik-historis yang digagas Abu Zayd secara teknisnya, memfokuskan pembacaan teks pada makna universal (al-dalalah al-kulliyyah) teks keislaman dalam konteksnya yang saling berkaitan antara parsial (juz’i), universal (kulli) dan realitas sosio-historis (al-waqi’ al-ijtima’i al-tarikhi). Inti pemahaman makna universal versinya ini, di satu sisi menolak model pendekatan linguistik klasik (yaitu ilmu-ilmu bahasa dan retorika [-rhetoric, al-balaghah-] tradisional), yang menurutnya sering terjebak pada permasalahan legislatif (tashri’, halal-haram) dan ideologis (al-aqdi, iman-kufr) dan di sisi lain Abu Zayd menolak makna-makna yang terdapat dalam kisah-kisah al-Qur’an dan penggambaran surga-neraka yang dianggapnya hanya bersifat khurafat-mistik.
Lebih lanjut dalam menyikapi universalitas teks keislaman, pembacaan teks menurutnya mengacu pada tiga prinsip yang membawahi al-maqashid al-kulliyyah al-khamsah yang dirumuskan oleh ulama klasik. Ketiga prinsip dasar pembacaan teks ini adalah prinsip rasionalitas (al-‘aqliyyah), liberal (al-hurriyyah), dan keadilan (al-‘adl).
Prinsip ‘aqlaniyyah adalah lawan dari jahiliyyah sebab makna kata al-‘aql berlawanan dengan kata al-jahl. Prinsip ini sangat mendasar dan harus diutamakan dalam pembacaan teks-teks keislaman, sebab agama Islam sesungguhnya bersandar pada prinsip universal-fundamental, yaitu akal yang memerangi kebodohan. Sedangkan makna prinsip hurriyyah berarti lawan dari ‘ubudiyyah (perbudakan). Prinsip ini berkaitan erat dengan prinsip pertama, sebab manusia yang merdeka adalah manusia yang berakal, di mana akal adalah pusat aktivitas manusia. Sebaliknya manusia yang diperbudak (termasuk orang yang fanatik) selalu digerakkan oleh kekuatan eksternal yang memengaruhi pikiran dan perilakunya yang menghalanginya bertindak bebas. Prinsip ketiga adalah prinsip keadilan (mabda’ al-‘adl). Prinsip ini adalah acuan universal bagi eksistensi manusia. Namun Abu Zayd tidak memerinci lebih detail argumentasi prinsip keadilan ini dan dua prinsip lainnya sebagai metode dan mekanisme dalam berinteraksi dengan universalitas teks keislaman.
Sebenarnya, menurut Henri Shalahuddin, asumsi bahwa al-Qur’an sebagai bagian dari perbuatan Tuhan dan akan kehilangan sifat keazaliannya, karena telah memasuki area historis dan berada dalam batasan tempat dan waktu, adalah mirip (tidak sama) dengan konsep Mu’tazilah tentang temporalnya al-Qur’an. Walaupun Abu Zayd sendiri juga menyatakan bahwa pemikirannya bukan meniru konsep al-Qur’an Mu’tazilah dan secara persisnya, -baik dari sisi latar belakang, metode maupun substansi konsep keduanya-, memang tidak dapat disamakan. Kedudukan al-Qur’an sebagai ‘makhluk’ (temporal) versi Mu’tazilah tidak dapat disamakan dengan pendekatan historisitas al-Qur’an versi Abu Zayd. Sebab pemaknaan al-Qur’an sebagai teks historis versi Abu Zayd bermuara pada anggapan bahwa al-Qur’an adalah produk budaya, teks bahasa, teks manusia dan fenomena sejarah. Sedangkan dalam konsep Mu’tazilah, pemaknaan ‘makhluknya’ al-Qur’an tidak menyentuh pada pengkajian ulang (meragukan) substansi wahyu yang sakral walaupun termaktub dalam bahasa Arab. Kemakhlukan al-Qur’an versi Mu’tazilah hanyalah berkutat pada tataran filosofis yang berhubungan dengan teologi keesaan Tuhan. Sebab pada umumnya, ulama-ulama Mu’tazilah tetap sepakat bahwa al-Qur’an adalah kalamullah, hanya saja ia diciptakan sebagaimana makhluk lainnya, diciptakan.
Pada sub berikutnya, penulis (Henri Shalahuddin) menyoroti beberapa hasil “ijtihad” Abu Zayd di antaranya adalah tentang homoseksual, paham feminisme, serta jin dan sihir. Tentang homoseksual Abu Zayd menyatakan: “Apakah Islam selalu menerima homoseksual selain sebagai perilaku yang menyimpang? Tidak (pernah berubah pandangan semacam ini) kecuali kita melakukan revolusi yang nyata –suatu perubahan cara kita berpikir tentang al-Qur’an dalam hubungannya dengan kehidupan kita.” Masih menurutnya, bahwa tidak ada ayat khusus dalam al-Qur’an yang mengutuk perilaku homoseksual. Bahkan atas luasnya pergaulan Abu Zayd dan pengamatannya terhadap kaum homoseksual selama di USA, dia mengambil kesimpulan yang cenderung memuji mereka. Dalam pandangannya, kaum homoseksual kebanyakannya adalah masyarakat yang kreatif, sebagiannya bekerja sebagai artis dan musikus. Dalam mengekspresikan kekagumannya kepada kaum homoseksual ini, Abu Zayd menulis: “Saya sangat menyukai kebanyakan dari mereka, dan bahkan mulai mengagumi sebagian mereka. Saya tidak pernah bisa untuk menulis tentang pengalaman seperti ini di Mesir…”. Kemudian terkait dengan feminisme Abu Zayd pun memberikan tanggapan dan sikap terhadap masalah poligami, jilbab (penutup aurat), harta waris, hudud (jenis hukum kriminal). Sehubungan dengan itu semua, Henri Shalahuddin berpendapat bahwa bila dirunut secara kritis, pendapat Abu Zayd ini tidak sesuai dengan teori proyek penyelidikan yang dikembangkannya dalam pembacaan teks. Sebab dari hasil kesimpulan pendapatnya, --khususnya—tentang jilbab, poligami, pembagian waris dan penerapan hudud di atas, tidak ditemui satu pun bukti tertulis dari ayat-ayat al-Qur’an maupun hadits yang menguatkan pendapatnya. Padahal dalam teori proyek penyelidikannya, dia menganjurkan sebuah pendekatan yang memegang prinsip-prinsip objektif-ilmiah dan demitologisasi (penghapusan mitor) agar tidak terjebak dalam sebuah ideologi. Sebagai ganti dari bukti tertulis al-Quran dan hadits dia mengatakan al-maskut ‘anhu (yang tidak terkatakan) dan memperkuatnya dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab saat itu (historical context). Menurut Henri, al-maskut ‘anhu jelas sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya.
Dalam bab ini juga, Abu Zayd berusaha untuk mendekonstruksi beberapa konsep Al-Qur'an yang sudah mapan, seperti: sihir dan jin. Terkait hal ini, Henri berpendapat bahwa pemaknaan jin dan syetan sebagai makna metaforis (majaz), yang ditafsirkan dengan kekuatan penghalang dan mengingkari eksistensinya sebagai salah satu makhluk Allah, adalah kebiasaan kalangan modernis yang senantiasa mengartikan segala yang gaib dengan penafsiran materialistis. Menurutnya, perkataan jin pada ayat-ayat dalam al-Qur’an tidak mungkin dapat diartikan dengan makna kekuatan penghalang atau kekuatan jahat. Sebab kata-kata jin senantiasa bergandengan dengan kata manusia dan makhluk Allah lainnya. Dengan demikian, jin adalah salah satu jenis makhluk Allah.
Pada bab kedua, Henri mengkhususkan pembahasannya pada bagaimana Abu Zayd menghujat Imam Syafi’i. Bab ini diawali dengan pembahasan keutamaan-keutamaan Imam Syafi’i di bidang fiqh, ushul fiqh, bahasa Arab, kekuatannya dalam menghafal al-Qur’an, bahkan ia dikenal sebagai ulama yang sangat wara’ dan zahid (saleh dan tidak mementingkan masalah keduniawian). Namun, kesohoran dan segala kelebihan Imam Syafi’i tetap dipandang sebelah mata oleh Abu Zayd. Menurut Henry, Abu Zayd justru melontarkan beberapa fitnahan dan kritikan pedas terhadapnya. Abu Zayd menuduh Imam Syafi’i tidak mempunyai pendapat yang jelas dalam menyikapi polemik ada tidaknya lafadz bahasa asing dalam al-Qur’an. Sosok Imam Syafi’i dalam pandangan Abu Zayd juga digambarkan sebagai sosok ulama yang oportunis (penjilat) terhadap para penguasa Bani Abbasiyyah. Di samping itu Abu Zayd berpendapat bahwa ketidaksukaan Imam Syafi’i terhadap Mu’tazilah karena aliran Mu’tazilah tidak mengakui keazalian al-Qur’an yang diwahyukan dalam bahasa Arab, sehingga dengan sendirinya runthlah Arabisme dan hegemoni Quraisy yang dibangun Imam Syafi’i yang disandarkan pada al-Qur’an yang menggunakan bahasa Arab-Quraisy. Bahkan Abu Zayd menuduh, Imam al-Syafi`i lah sebenarnya, yang menjadikan Sunnah menjadi teks kedua, sehingga ia menjadi sumber hukum kedua setelah al-Qur'an. Klaim ini tentunya tidak berdasar sama sekali, bahkan banyak sisi-sisi kehidupan Imam al-Syafi`i yang dipahami secara keliru oleh Abu Zayd.
Bab III, penulis memaparkan juga orang-orang yang menurutnya para pemuja Abu Zayd di Indonesia. Di antara yang disebutkan dalam bukunya ini adalah adalah Prof. Dr. Amin Abdullah dari UIN (Universitas Islam Negeri) Yogyakarta yang disebutkan bahwa Amin dengan gegabah mengidentifikasikan teori historisitas al-Qur’an dengan asbab al-nuzul, dan kemudian Henri menyimpulkan bahwa Amin berkemungkinan kurang menguasai pemikiran tokoh yang dipujanya itu. Bahkan menurut Henri, Amin terkesan lebih berani dari tokoh yang dikagumi dan dipujanya itu. Karena menurutnya, hermeneutika sekarang sudah terbukti ampuh. Buktinya di beberapa Perguruan Tinggi Islam, metode itu sudah banyak digandrungi dan diaplikasikan. Nama lain yang disebutkan dalam bukunya selain Amin adalah Ulil Abshar Abdalla dan Mizan Sya’roni, Dr. Yusuf Rahman, Sulhawi Ruba dan lain-lain. Sulhawi Ruba oleh Henri disebut sebagai intelektual “brutal” karena ia secara sadar dan meyakinkan menginjak-injak ‘Lafaz Allah’ di hadapan mahasiswa di IAIN Sunan Ampel Surabaya.
Dalam bab keempat penulis memberikan catatan kritisnya terhadap pemikiran Abu Zayd. Di sini, Henri menitik-beratkan 'critical point-nya' kepada tiga hal: (1) Abu Zayd dan Teori Interpretasinya terhadap Al-Qur'an; pada bagian ini Henri menyebutkan bahwa memahami agama dengan cara menundukkannya dalam batasan sejarah, bahasa, dan kultur adalah watak dasar hermeneutika yang dikembbangkan oleh kultur Barat dan pengalaman historis yang tidak sejalan Islam. Ketidaksesuaian ini dapat dilihat dari beberapa unsur berikut. Pertama, hermeneutika secara jelas menyamarkan kedudukan teks-teks suci agama. Kedua, penentuan kontekstual terhadap makna dengan mengesampingkan kemampanan bahasa dan susunan makna dalam bahasa, menyebabkan kosa kata dalam teks kitab suci selalu permisif untuk disusupi berbagai dugaan, pembacaan subjektif, dan pemahaman yang hanya mendasarkan pada relativitas sejarah. Ketiga, memisahkan makna antara yang normatif dan yang historis di satu sisi dan mmenempatkan kebenaran secara kondisional menurut kultur tertentu dan suasana historis di sisi lain, akan cenderung pada paham sekuler. (2) Abu Zayd dan Teologi Kristen; di Henri berkesimpulan bawah Abu Zayd telah terpengaruh dengan metode historis yang telah diaplikasikan oleh cendikiawan Kristen terhadap kitab sucinya. Di mana Bible ditafsirkan dan dipahami dari sisi historisnya. Sehingga, Abu Zayd pun akhirnya menyimpulkan bahwa 'Firman Allah adalah fenomena sejarah'. Itulah sebenarnya titik penting pemikirannya, bahwa Al-Qur'an adalah "produk budaya" dan firman Allah sudah teraktualisasikan di dalam dunia manusia dan zaman, yang ia sebut dengan "fenomena sejarah" itu. (3) Bahasa Arab Al-Qur'an. Di sini Henry menepis tuduhan bahwa al-Qur’an terhegemoni oleh suku Quraisy dengan menegaskan kembali melalui contoh-contohnya bahwa bahasa Arab Quraisy memiliki keunggulan atas suku-suku Arab lainnya.
0 komentar: on "Al-Qur’an Dihujat"
Posting Komentar